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周濂:政治社会、多元共同体与幸福生活

选择字号:   本文共阅读 1914 次 更新皇冠亚洲官网:2010-03-03 17:35:42

进入专题: 共同体   幸福  

周濂 (进入专栏)  

  

  论文简介:本文旨在回答这一根本性的问题:作为现代政治社会的制度,民主能否担当提供幸福的职能?为此本文将从“共同体”(Gemeinschaft)和“社会”(Gesellschaft)这对经典概念出发,指出随着共同体向社会的转型,一方面,作为终极目的的幸福概念被置换成为快乐、满足、成就这些稍纵即逝的私人观念,另一方面,现代政治社会的功能只可能承诺某种消极价值,比如一个在制度上不羞辱所有公民的正派社会(a decent society),或者一个制度上保障公民自尊的正义社会(a justice society)。本文认为,试图让现代政治社会(民主制度)为每个个体提供现成的幸福乃是一个“范畴错误”。在现代性背景下,如果想成就一个完整的社会,政治的自由主义必须要和伦理的多元共同体主义结合,前者确保个体在制度上不被羞辱乃至赢得自尊,而后者则承诺安全性、确定性、可靠性乃至幸福本身。

  

  关键词:共同体 社会 幸福 自尊 不羞辱

  

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  据说在耶鲁大学政治系的一次例行午餐会上,政治理论家罗伯特•达尔与罗伯特•莱恩有过这样一段对话:

  莱恩提问达尔:“你皇冠亚洲官网民主制度的好处讲得很系统,也很深入。不过如果民主制度真像你说的那么好,它应该能让生活在其中的人感到幸福,对吗?”

  达尔答道:“那当然。”

  莱恩继续道:“但是,实际情况并非如此。别国不去说它,近几十年来,咱们美国人中感到自己很幸福的人是越来越少了,而不是越来越多。”

皇冠亚洲官网  有幸旁听这段对话的王绍光教授自称因此有一种“开窍”的感觉,理由是有太多人研究民主与经济增长、民主与稳定、民主与自由以及民主与平等的关系,但似乎从来没有人探讨过民主与幸福的关系。

  王绍光这样表述他之前的困惑:“美国的国父们在《独立宣言》中曾庄严宣布:‘人生而平等,享有造物主赋予的一些不可剥夺的权利,包括生存、自由和追求幸福的权利。’如果追求幸福如此重要,为什么那么多研究民主的学者从来就没有过探讨民主与幸福的关系呢?”

  民主与幸福是否存在正相关的关系?民主作为现代政治社会的制度,能够担当提供幸福的职能吗?如果不能,我们是否就只能面临非此即彼的选择:要么在制度层面上另觅他途寻找现代民主的替代方案,要么干脆做一个向现代性举手投降的自由主义者,因为笃信现代世界和民主制度是唯一真实和最不坏的选择,所以对意义的丧失和幸福的终结抱一种一切随他的犬儒态度?凡此种种,都是问题。

  奥古斯丁曾经斩钉截铁地声称:“我们都确然渴望幸福地生活。” 这个断言无论对于古希腊雅典城邦的公民,中世纪基督教国家中的信徒,还是现代民主制度下的个体都同样为真。幸福生活从来都是人生在世的终极目的,区别只在于:幸福是什么,谁来定义幸福,以及谁来实现幸福?

  本文试图澄清如下几个问题:首先,我将从腾尼斯对“共同体”(Gemeinschaft)和“社会”(Gesellschaft)的经典区分出发,指出在前现代时期无论是宗教共同体还是政治共同体都意在提供终极意义和根本幸福,而现代之后,尤其是在多元主义成为现实的今天,政治层面的共同体已不复为可欲和可行的选择。其次,伴随着共同体向社会的转型,作为终极目的幸福概念不仅成为私人定义的概念,而且进一步被置换成为快乐、满足、成就这些稍纵即逝的主观感觉。第三,现代政治社会(如民主制度)的功能只可能承诺“消极价值”或者“中级目标”,比如一个在制度上不羞辱所有公民的正派社会(a decent society),或者一个制度上保障公民自尊的正义社会(a justice society),除此不能要求更多。第四,无论正派社会还是正义社会都只能成就“半个社会”,如果我们接受在政治层面上不可能重建共同体的结论,那么就只能退而求其次,在伦理层面上建立多元的共同体,把幸福生活(至善生活)这样的积极价值和终极目标托付给各个不同的小共同体去实现。本文的最终结论是,试图让民主制度为个体提供现成的幸福是一个范畴错误,因为作为现代社会的主要政治形式,民主制度不可能实现共同体的功能。在现代性的背景下,如果想成就一个完整的社会,政治自由主义必须要和伦理多元共同体主义实现某种结合,前者确保个体在制度上不被羞辱乃至赢得自尊,而后者则承诺安全性、确定性、可靠性乃至幸福本身。

  

  1, 共同体与社会

  

  腾尼斯区分“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”,这两个概念英文通译为“Community”和“Society”,中文语境没有统一译名,迄今为止已有 “自然社会”与“人为社会”(吴文藻),“礼俗社会”与“法理社会”(费孝通),“共同体”与“社会”(林荣远),以及“社区”与“社会”等等不同译法 。虽然最终的翻译仍有待斟酌,但是至少在滕尼斯那里,这两个概念之间的差异却是清楚的,它们分别意指两种不同的人类共同生活的基本形式:

  所谓共同体指的是“一切亲密的、私人的和排他性的共同生活” ,这是一种持久的和真正的共同生活,人们在共同体里面与同伴一起,从出生之时起,就休戚与共,同甘共苦。共同体主要是以血缘、感情和伦理团结为纽带自然生长起来的,其基本形式包括(1)亲属(血缘共同体),(2)邻里(地缘共同体),(3)友谊(精神共同体)。在共同体中,不管人们在形式上怎样分隔也总是相互联系的,最为典型的例子是母与子的关系。

  与此相对,所谓社会则是“公共的生活——它是世界本身” ,这是一种为了要完成一件任务而结合的社会,它是机械的和人为的聚合体。作为共同生活的一种形式,社会只不过是而且必然是一种暂时的和表面的共同生活。在社会形式里,不管人们在形式上怎样结合也总是分离的,最明显的例子就是现代社会无处不在的契约关系。

  腾尼斯认为共同体在语义上几乎从来就不具备负面意义,“说坏的共同体是违背语言的含义的”,而社会则似乎在概念上天然与“人为”相连,因此“说有一种有生命的社会是自相矛盾的”。

  按照腾尼斯等人的观点,在人类发展史上共同体要早于社会。从“共同体”到“社会”,折射出启蒙运动对人类社会的巨大转型。 某种意义上,18世纪以来几种主要的意识形态——自由主义、社会主义、保守主义、民族主义以及共和主义乃是对此作出的不同反应。其中,只有自由主义(尤其是洛克式的自由主义)完全接受了从共同体到社会的转型以及由此伴生的个人主义,而社会主义、保守主义、民族主义以及共和主义则仍旧以各自不同的方式捍卫着“共同体”的理想:从阶级团结、共享公民资格到共同种族血统或者文化认同,不一而足。威尔•金利卡指出,一个意味深长的对比是共产主义(communism)和上世纪80年代兴起的共同体主义(communitarianism,又译社群主义),前者认为只有通过彻头彻尾的社会革命去改造世界才能建立起全新的共同体,而后者却相信共同体从未真正消失,它一直存在于共同的社会习俗、文化传统以及社会共识中,因此我们不必重新建构共同体,而只需尊重和保护旧有的共同体,让人们安心接纳旧有的的已知世界。 共产主义与共同体主义对于“共同体”的不同理解提示我们,虽然从共同体到社会的转变几乎是一个不可逆的潮流,但对于共同体的创建或者重建努力从未停止过,并且一个全然人为的共同体在概念上是矛盾的,在现实后果上更可能是危险的。

  与马克思•韦伯区分正当性的三种类型一样,腾尼斯对于共同体和社会的区分也是一种理想类型(ideal type)。虽然在概念和语义上共同体与社会、礼俗与法理、有机与机械、契约与身份、自然与人为看似存在非此即彼的二元对立,但在事质上却并非截然两分,而是你中有我、我中有你、相互蕴含。腾尼斯曾经明确地指出,真正的社会生活总是摇摆于这两种类型之间。 因此在借用这个概念框架进行分析时,我们必须时刻保持理论的自觉,既不因为在共同体和社会之间缺少泾渭分明的界限就轻易放弃这个分析框架,也不因为共同体与社会在表面语义上的龃龉就陷入到非此即彼的简单对立中。

  腾尼斯虽然在理论上对于共同体和社会做出了卓有成效的区分,但是这两个概念的具体定义却始终聚讼纷纭。100多年来,社会学家提出了多达90多种的“共同体”定义,以至于一些学者认为从来就没有什么共同体理论,也没有皇冠亚洲官网什么是共同体的令人满意的定义。然而正如Amitai Etzioni 所指出的,“不能被定义”是一个令人厌倦的说法,估且不论理性、民主和阶级这样的复杂概念,即便是在精确定义椅子这样的简单概念时我们也会遇到重重困难,但这并不意味着我们因此就要放弃椅子这个概念。 尼采曾经指出只有非历史性的事物才能够被定义。这话要想言之成理,必须在“定义”之前加上“普遍”。我们的确很难对历史性的概念如理性、民主、阶级和共同体进行柏拉图意义上的“普遍定义”,但这并不意味着我们就无法对之进行定义,更不意味着我们就只能遵循“意义即使用”的思路去探讨它们的意义。因为像理性、民主、共同体这些超级概念除了植根于日常语言的沃土,还另有理论建构的规范性源头以及不同文化传统的经验差异,在政治哲学的研究过程中,对概念的语法考察工作必须要与理论规范和现象描述工作多头并进,缺一不可。只要我们牢记所有的定义不过是理论探讨的起点而非终点,是依据但不是标准,则大可不必放弃对历史性的事物下定义的努力。

  按伊兹欧尼(Amitai Etzioni)的观点,共同体由两个基本要素组合而成:

  “A,它是一群个体内部情感-满溢(affect-laden)的关系,这种关系总是彼此相互交织和加固(而不是纯粹的一对一,或者链条式的个体关系);B,它是对一组共享的价值、规范和意义,以及一个共享的历史和身份认同的一定程度的承诺,简言之,是对一个特定文化的一定程度的承诺。”

  伊兹欧尼承认上述定义仍有不少可以商榷的地方,但它至少点出了共同体两个最为核心的要素:纽带和共享价值。进一步的,这个定义还提出了一个对当代经验尤为重要的观察,即共同体不必然是地域性的。

  纽带不仅是关系,而且是非利益计算的、“情感满溢”的关系。母与子因为与生俱来的血缘关系而具有不言而喻的确定性,一般而言孩子几乎无须证明任何东西,也不管做了什么,都会确信会得到来自母亲的爱与帮助。宗教共同体在某种意义上是对血缘共同体的翻版。《圣经•路加福音》第十五章的浪子比喻即是在劝诫世人,上帝对于人类的爱有如父亲对于儿子的爱,无论儿子如何浪荡挥霍,只要浪子回头、迷途知返,父亲的怀抱就永远向他敞开。来自上帝的爱是一种绝对的安全感和确定感,获得它的条件只有一个:那就是你必须放弃离乡背井、自由追寻幸福的任何企图,只要你保持那份单纯与天真,安于接纳旧有的世界,你就可以拥有毋庸置疑的确定感,并且无忧无虑、幸福快乐地生活下去。

  

  2,共同理解与共识

  

  家庭是所有共同体的原型,家庭的纽带关系也是最为自然而然、不言而喻的。腾尼斯认为旧的共同体与现代社会之间的区别在于,前者的所有成员都分享有“共同理解”(common understanding)。正像齐格蒙特•鲍曼所指出的,这种共同理解有如海德格尔所说的上下在手状态,它与共识(consensus)不同,共识是指由思想见解根本不同的人们达成的一致,是艰难谈判和妥协的产物,是经历过多次争吵、许多次反对和偶尔的对抗后的结果,而共同理解则先于所有的一致和分歧,它是一种“相互的、联结在一起的情感”,一旦这种共同理解变得不自然,需要大声叫嚷、声嘶力竭时,它就不会再存在下去,此时,共同理解就会从上下在手状态转化成为现成在手状态,也就变成了深思熟虑和详细审查的对象。 共享价值正是在“共同理解”的意义上深植于共同体的成员之中。

  腾尼斯所说的共同理解在概念地位上类似于现象学的生活世界。哈贝马斯认为现代社会的最大病症即在于工具理性对生活世界的殖民化导致沟通理性一直处于“被压制、被扭曲和被摧毁”的境地。哈贝马斯将沟通行动定义为以达成理解为导向的行动。所谓达成理解,意味着沟通行动的参与者对表达的有效性达成同意;而所谓同意,(点击此处阅读下一页)

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